There was an error in this gadget

Sunday, 30 July 2017

Crossing a universal threshold - Interview conducted by Marcia Lynx Qualey



Iman Mersal, part of Egypt′s 90s generation, is one of the most interesting voices in contemporary Arabic poetry. Her work has been translated into more than a dozen languages, with poems from her much-awaited ″Until I Give Up the Idea of Houses″ (2013) currently being rendered into English by Robyn Creswell. Interview by Marcia Lynx Qualey.

You said in a Poetry Parnassus interview that you don′t really relate to protest poetry. Yet some of your poetry could be read as protest, in a sense. Why particularly did you want to distance yourself from protest poetry?
Iman Mersal: As a writer, it isn′t my intention to distance myself from any kind of poetry. As a reader, I can speak about the poetry I can′t connect to. I grew up with grand narratives about the nation, about the future, full of ideology. I was studying Adonis in my MA for example and I would stay up late at night reading poetry that I could not relate to, despite its beauty, its language and images. He′s a great poet, a prophet who is trying to change the world by changing the Arabic language and culture, but he does not speak to me.
I was struggling with something else; the desire to understand myself, to deal with dark moments in everyday life, with memory. I was interested in the complexity of my relationship with my father, friendship, with authority in a very broad sense, not just religious or political. I was discovering individuality and was searching for my own voice.


Who else did you grow up reading, other than Adonis?
Mersal: In general, poetry is the genre I read least. However, the Golden Age of Arabic poetry was my main source of poetry from high school onwards. Modern Arab poets such as Mahmoud Darwish, Amal Donqol and Salah Abdel Sabour among others.
I wrote an article last year about the Syrian poet Sania Saleh and I was just lamenting the fact that I grew up thinking that there were no modern Arab female poets for me – until I read Sania Saleh, just three years ago or so. And this makes you wonder: why such poetry was not available to me as a young reader? I think if I′d read her early in my life, it would have been fantastic.

How widely do you read now? Is it important to read "widely"?
Mersal: It′s not just important; it′s one of the greatest pleasures. We used to read translated poetry as young readers. Even though some of the translations were quite bad, they had an impact on us. We discovered the diversity of what we call poetry. Reading, for example, Constantine Cavafy, W. B. Yeats, [Wisława] Szymborska, Emily Dickinson, Nicanor Parra, [Anna] Akhmatova. 

How do you get to know new voices now?
Mersal: I follow the Arabic poetry scene closely and enthusiastically. There are so many excellent female poets at the moment who are worth reading. Lately, I′ve enjoyed reading Aya Nabih, Asmaa Yassen and Malaka Badr, among so many others. As for non-Arabic poetry, I connect with it through the English and Arabic translations and by participating in international readings. You meet so many poets in life, but there are only a few that you admire and feel in dialogue with.
With Lidija Dimkovska in Ljubljana Febraury 2013
For example, I met the Macedonian poet Lidija Dimkovska at the Rotterdam poetry festival in 2003, then saw her in Ljubljana twice and we′ve since become friends. Other poets that I met at such events and highly recommend are the Albanian Luljeta Lleshanaku whom I met at Parnassus, London 2012, the Dominican Frank Baez and the Chilean Nadia Prado whom I met in Nicaragua the same year. In Edmonton, where I live, there are some really good poets such as Bert Almon and Shawna Lemay. It is always a gift to discover a fine poet or even a fine poem.


Is there a literary scene you feel particularly close to?
Mersal: I was invited to Slovenia in 2007 for an independent poetry reading called Days of Poetry and Wine. I was the only Arab poet there. They translated the participants′ work before the event and published it in English, Slovenian and the original language, so I was actually able to read the poets I was spending days with.
I felt that a window was opened. There are so many similarities in questions and images between them and the Arabic poetry written since the 90s. You can imagine a poet in the 1990s living in post-Communist Romania and imagine me living in Cairo during the decline of so many ideologies including Arab nationalism, the events of the Iraqi war and Palestinian crises. We almost crossed the same threshold. I felt as if we are individuals who experienced the same formative moments through their own, distinct cultures.

I′ve never seen you translate poetry. I′ve only seen you translate prose. Why is that?
Mersal: I am afraid to translate poetry. Maybe because it is a heavy responsibility. But I have been questioning this fear lately and thinking that it might be silly.

Would you rather be translated by someone who is not a poet or non-poet?
Mersal: There is always anxiety in the act of translation, carrying a text from one culture to another. Khaled Mattawa′s translation of my work, which is the dearest one to my heart, was not free from this anxiety. There were moments when I thought: he is a fantastic poet and a translator, will this mean having two voices struggling inside my poems in English, mine and his? With a translator who is not a poet, I would have different worries.
After a while, you have to give up guardianship over your poems, allowing them to migrate to new languages and homes. You imagine that your voice is carried through the air to ears far away from you; it is impossible to determine how your voice will reach the other side. It may sound more elongated or softer than it really is; it might be grandly eloquent, as if you are an elite native speaker. The translator who selects my poem and sits there struggling to put it in his or her own language, has the right to rewrite it – as long as my accented voice survives its journey to the destination.

https://en.qantara.de/content/interview-with-the-egyptian-poet-iman-mersal-crossing-a-universal-threshold

Sunday, 10 April 2016

UN OSCURO PASAJE ES APROPIADO PARA APRENDER A BAILAR





صدر ديوان ممرّ مُعتم يصلُح لتعلُّم الرقص بالأسبانيّة في مارس ٢٠١٦،  دار نشر هيوجرا وفيرو بمدريد، ترجمة لورا سالجورو ومارجريتا أوزاريو منندز.

A Dark Alley Suitable for Learning to Dance in Spanish, from HUERGA Y FIERRO, Madrid. 
Translated by Laura Salguero Esteban and Margarita Ossorio Menendez. 
UN OSCURO PASAJE ES APROPIADO PARA APRENDER A BAILAR
Colección: Poesía
ISBN: 978-84-944457-2-9
C/IVA 12 € / S/IVA 11,54 €



Sunday, 3 April 2016

The police and citizens' hair




On the eve of Eid al-Fitr in 1995, a university student on his way to spend the holiday with his family was stopped on a bridge outside the city of Mansoura. He was asked for his ID and held in a police car for a few hours while they continued checking other passersby. Finally at daybreak, when they freed him, the officer voiced his disapproval of the young man’s long hair. “Why didn’t you cut your hair for Eid, are you a khawal (fag) or something?” he asked.

On the same night in Cairo, a police officer stopped a 24-year-old painter, asked for his ID, took it, and without looking at it said, “What do you think of yourself, you son of a bitch, shaved hair and a pink shirt?”

Egyptian law contains no articles requiring young men to trim their hair to a particular length. Yet the police, the state’s tools of enforcement, often use their own discretion in such cases, with a degree of impunity.

I must have told Ahmad Naji this story and the deep impact it had on me as a young writer in the 1990s. It terrified me more than the many incidents of banning books, films, and newspapers during that time. It was more frightening than the saga of Nasr Hamed Abu Zeid — the prominent Egyptian scholar whose critique of Islamic discourse upset fundamentalists. In 1995, an Egyptian court nullified Abu Zeid’s marriage in a hisba trial after it declared him an apostate.

In my understanding, Abu Zeid’s case indicated the persistence of certain medieval laws, convenient for a government pretending to uphold modern democracy but in reality exhibiting a complex mix of attributes: military, religious, moralizing, tribal, bureaucratic. The government used such laws in a hypocritical game, even against its own loyal individuals and groups. The random act of scrutinizing haircuts in the street was scary. How can a person be targeted for choosing a hairstyle? I was more terrified as a citizen than as an intellectual.

Intellectuals are also citizens
As the Italian Marxist theoretician and politician Antonio Gramsci noted long ago, intellectuals are not an autonomous or independent social class; rather they represent different types and categories, each tied to his or her class origins, education, ideology, and interests. To this list we can add individuality, sexual orientation, and even linguistic and artistic choices. Furthermore, we have encountered a crisis over the self-image of the Arab intellectual and its ramifications. There is an established belief in the superiority of the 20th Century Arab intellectual as the manufacturer of ideas for an illiterate society, as leaders opposing colonialism and dictatorship, and as individuals who take a position on class struggles and ideas of modernity. In addition to this, intellectuals often express their interests and opinions from within the same establishment they oppose.

Throughout the 20th Century there were Arab intellectuals who did not accept this image: writers, filmmakers and others. For various reasons, however, the image of the intellectual as a representative of a larger group, the conscience of his or her nation and class, remained unchallenged until the 1990s, when a new generation of Arab intellectuals came of age; they had neither been involved in the grand national projects nor the grand intellectual projects that supported them.

In the 1990s, we saw a new generation of writers in their twenties who were disconcerted by the prominent nationalist intellectuals. These intellectuals desperately defended freedom of expression in the case against Youssef Chahine’s film The Immigrant in the mid 1990s, and the novel Banquet for Seaweed, by Syrian writer Haider Haider, as well as what became known as the controversy of “the three novels," published by the Ministry of Culture in 2001 and later pulled off the shelves due to accusations they were pornographic. Yet, at the same time, these same intellectuals defended Saddam Hussein or Muammar Gaddafi, and demanded the maximum punishment for Islamists facing Egypt’s kangaroo courts and for playwright Ali Salem, accused of normalization with Israel.

In fact, every time I encounter a call for solidarity against attacks on freedom of speech, my initial feeling of support is often clouded by tension, and a sense of irony and despair. As in the case of younger writers, such as Ahmed Naji, who was sentenced to two years in prison on February 20, 2016, on charges of public indecency in relation to the publishing of a chapter of his novel Istikhdam al-Hayah (The Use of Life), I can’t help but think that most of our intellectuals do not show the same enthusiastic support for the wider abuse of human rights. It is as if support for freedom of intellectual expression is an easier and safer path. I imagine that Naji himself is laughing in prison at some of those defending his creative rights, while justifying the murder and imprisonment of political opponents and permitting police brutality, or denying cases of forced disappearance by President Abdel Fattah al-Sisi’s government.

There is great support for Naji’s freedom to write, to imagine and use language. This is at least one assertion upon which we all agree: “Words should not be taken to court." I do not write this article in order to confirm or deny this, as I know that Naji would not do so if he were in my place. I am deeply saddened to have to think of him in prison as I write this.

At the same time, there have been many who have undermined solidarity for Naji. We have read things like, “rallying for this cause is fruitless because intellectuals are isolated and without influence,” or, "The Use of Life is not a good novel and lacks the creativity deserving support,” or, “Akhbar Al-Adab [the literary newspaper that published the chapter prompting the trial] is published with taxpayers money, yet did not respect society’s linguistic or moral codes, only the views of its editors,” as well as claims “the novel contains obscenity, a kind of violence that cannot foster dialogue with society.”

Does a person’s social role determine whether or not he deserves our support? Is agreeing with what someone says — or how he or she says it — necessary to defending their right to say it? Do we need to eliminate publicly funded cultural venues to match our perception of taxpayer ethics? Aren’t Naji and his readers taxpayers too? What is this society in which a novel’s success or failure is dependent on how obscene it is?

Intellectuals are not and should not be an army
Let us remember that the intellectual community is not an army whose mobilization for a kind of “war effort” can be demanded. Let us also recognize that we, as individuals, do not feel the same degree of anger over an assault on the freedoms of a member of the community, perhaps due to differences in our value systems, ideologies, or simply for personal reasons, and that this is not necessarily a moral issue as long as we neither justify nor accept the assault on others for the same reasons.
I ask myself if I’m angry about Naji’s imprisonment because of my interest in his work, and my understanding of his world. And the answer is yes.


Among others, Naji’s blog "Peso," which he started in 2005 opened up new doors to vivid language outside conventional literary genres and printed newspapers, and beyond the domain of censorship. Naji did not present himself as an “enlightened” writer, or an intellectual trying to break societal taboos; his writing does not really address society directly. I have often been amazed by Naji’s absorption in projects tied to his mood and questions, such as articles about Mahraganat — Egypt’s trending underground electro-rap music — or about Saudi Arabia, Cairo, or his important study on graffiti art in 2011, which he titled Long live the expendable art.  

For me, Naji — along with novelists Nael Eltoukhy, Mohamad Rabie, and Ahmad Shafie, among other younger authors — are making the most significant contributions to Egyptian writing today. Beyond my admiration for their writing, I am grateful for the presence of such individuals in our lives, with their lively conversation and fresh language, and how they inspire us as readers and as writers.

They may well be the first generation that has exercised such freedom to play with language and fictional narratives, without the pretentious desire for heroism, without fear or concern for the intellectual’s image — one that has suffocated so many before them.

With rage, we reject any assault on freedom of expression, but we also have to reconcile ourselves with the fact that we are more outraged when the assault is on our cause, to one of our own.

The shock of the reader and the shock of society
If a text is ever capable of shocking, it is only to its reader: a lonely reader sitting at the margins of the text and a society that never reads. The reader’s shock often results from the semantics of the text, and not the language exchanged within society. Spoken language, it seems, enjoys more freedom than what is sanctioned to be written. Kuss (Cunt) is a word that you hear every day on the streets of Cairo, yet, it continues to be shocking when you read it in Naji’s The Use of Life. Why?

The influential French literary critic and theorist Michel Riffaterre thought about the same subject, albeit for different reasons. He says that the shock caused by a reader’s encounter with a text results from neither the disruption of social norms and traditions, nor their imitation. Rather, Riffatterre argues that such a shock arises from the satirical disruption of the literary convention within the text: irony, amplification and expansion, or narrative disruption, in a way that turns the most ordinary terminology into bumpy innuendos that implicate the reader in a game of verbal exchange.

What Riffaterre calls a “linguistic scandal” is shocking even in the most liberal societies, because it emanates from the text and not from common sense. His views on this are clear: if the linguistic scandal in a given text were the result of inconsistency with the social morals of its time, the text would have lost its ability to shock once these morals have changed, which did not happen with hundreds of texts from Song of Songs to Lautréamont’s Les Chants de Maldoror. This brings me to think that those who claim that the linguistic scandal is the result of language profanity, because it contradicts social norms and is therefore shocking to the reader, are precisely those who believe that the author should guard his or her image forever, or strive to establish a dialogue with an imaginary society that only exists in their own thoughts.   

I would completely understand a reader whose heart beat faster reading the fifth chapter of The Use of Life in Akhbar Al-Adab, I can similarly describe my reaction as I read Sonallah Ibrahim’s That Smell as a high school student, and how I felt reading Georges Bataille some years afterwards. The shock is one of the main attributes of productive reading. The catastrophe starts when the reader thinks that what offends him would necessarily offend a society that did not read and has no intention of reading the novel. The catastrophe starts when that reader appoints him or herself as a representative of this society, filing a lawsuit, in which a judge reads the novel on behalf of society and decides to punish the author.

In other words, there is no problem in a policeman, as a citizen, having an opinion about the appropriate length of a man’s hair. But it becomes catastrophic when that policeman punishes fellow citizens based on this, thus exploiting power and the absence of law regarding the matter. We are not in a state of dialogue either with the person who filed the lawsuit against Naji, the judge who “protected” society from him, or the police officer. We are in a dialogue, whether we like it or not, with those who read and write, then talk about some alleged conditions for supporting freedom of expression.

--


This essay is published in cooperation with Za2ed18, Qul, and Za7ma websites, part of a joint campaign in solidarity with Ahmed Naji.

Sunday, 27 March 2016

عن البوليس وشَعر المواطنين

في ليلة عيد الفِطر سنة ١٩٩٥، أوقف البوليس على كوبري مدينة المنصورة طالباً جامعيّاً كان في طريقه لقضاء العيد مع أسرته. سألوه عن إثبات الشخصيّة، أعطاهم بطاقته، وضعوه في عربة الشرطة لعدّة ساعات واصلوا فيها توقيف العابرين والتأكد من هويّاتهم. في الفجر، تركوه يمضي ولكن بعد أن أعلن ضابط الدوريّة رأيه في طول شعْره: “ما قصّتش شعْرك ليه قبل العيد ياله، انت خول ولا إيه؟" في القاهرة، في نفس الليلة، أوقف ضابط بوليس فناناً تشكيليّاً شاباً وسأله عن وجهته وأوراقه، أمسك بالبطاقة الشخصيّة وقبل أن ينظر فيها قال له: “انت فاكر نفسك مين وليه حالق لي راسك كابوريا؟”. لا توجد مادة في القانون المصريّ تتناول الطول القانونيّ الصحيح لشعْر الرجل. مع ذلك، يعبّر رجال البوليس، يد الدولة القويّة، عن ذوقهم الشخصيّ في قصّات الشعْر وفي الرجولة وفي شكل المواطن الصالح. إنهم محميّون بقانون الطوارئ والذي يعني بشكل كبير غياب ما يمكن أن نسميه “القانون”.
لابد أنني حكيت لأحمد ناجي هذه القصّة وتأثيرها الكبير عليّ في التسعينيّات. لقد هزّتني معرفتي الوثيقة ببطليها أكثر من حوادث منع الكتب والأفلام والصحف خلال تلك الفترة. بدت أكثر رعباً من قضيّة الحسبة الشهيرة ضد نصر حامد أبو زيد والتي انتهت بإعلان إحدى المحاكم المصريّة أنه “مُرتدّ”. طبقاً لفهمي وقتها، محاكمة أبي زيد كانت نتاج وجود بعض قوانين العصور الوسطى في يد نظام يدعي أنه ليس من العصور الوسطى، نظام عسكريّ يدعي العلمانيّة، مسلم متديّن، بوليسيّ، أخلاقي، عائلي، بيروقراطي، فاسد، ويستخدم تلك القوانين في لعبة الصراع والنفاق والتواطؤ مع فئاته الداخليّة ومع الإسلاميين حسب الطلب. مع ذلك، بدت عشوائيّة هذا النظام المهلهل أكثر رعباً في تقييمه لقصّات الشعْر. كيف يصبح مواطنٌ ما مهدداً لمجرد تحركه في الفضاء العام للمدينة بسبب شعره فقط؟ دعني أقول أنني كنتُ وقتها خائفة كمواطنة أكثر من خوفي كمثقفة.

المثقفون أيضاً مواطنون

لقد رأى أنطونيو جرامشي منذ عقود، أن المثقفين ليسوا طبقة اجتماعيّة مستقلّة؛ فهم أنواع وفئات مختلفة، يرتبط كل منهم بأصوله الطبقيّة، تعليمه، ما يتبناه من أيديولوجيا ومصالح. يمكن أن نضيف الكثير لهذه القائمة؛ مثلاً الفرديّة، والتوجّه الجنسيّ، وحتى الاختيارات اللغويّة والفنيّة. ولكن قبل وبعد كل هذا، يرتبط المثقف في تاريخنا العربيّ الحديث بكوارث الصورة الشخصيّة وانعكاساتها. لقد تكوّن مفهوم ما عن تفوّق مثقفي القرن العشرين في ثقافتنا باعتبارهم مختصّين بصناعة الأفكار في مجتمعات تعاني من الأُميّة، وبكونهم قادة معارضة الاحتلال والديكتاتوريّات وطرفاً في الصراع الطبقيّ وفي النقاش حول التخلّف المجتمعي، وإضافة لتميّزهم بسبب كل ما سبق، ظلوا الجماعة القادرة على “التعبير” عن مصالحها حتى لو كان صوتهم يأتي في أغلب الأحيان من داخل المنظومة التي يعارضونها.
هناك من لم يقبل بهذه الصورة في المشهد الثقافي العربي طوال القرن العشرين، كتّاب وسينمائيون وفنانون يمكن رسم سلالتهم في سياق آخر. ولكن صورة المثقف كصوت وممثّل لجماعة أكبر منه وكضمير لأمته أو طبقته لم يتم التنكيل بها لأسباب شتى إلا في تسعينيّات القرن الماضي على يد جيل لم يشارك في صناعة المشاريع القومية الكبرى ولا المشاريع الثقافية الكبرى التي دعمت خطاباتها. حاول أن تتخيّل كاتباً في عشرينياته ينظر بغرابة لمثقف قوميّ كبير وهو يدافع باستماتة عن حرية التعبير في قضايا مرفوعة ضد فيلم “المهاجر” في منتصف التسعينيّات أو بعد ذلك رواية “وليمة لأعشاب البحر”، أو  أزمة “الروايات الثلاث” بينما يدافع بنفس الاستماتة عن صدام حسين أو القذافي، ويطالب بأقصى عقاب على بعض الاسلاميين في محاكمات هزليّة أو على علي سالم بدعوى التطبيع.. إلخ. في الحقيقة، في كل مرة كانت تندلع فيها نيران التضامن العارم مع حريّة تعبير أحد المثقفين، كانت مشاعري لا تخلو من اختلاط التضامن المبدئيّ بالتوتر والسخريّة، وربما القنوط. مثل آخرين لاحقين منهم أحمد ناجي نفسه، لا أستطيع أن أنسى أن معظم مثقفينا لا يتضامنون بنفس الحماس عندما يأتي الأمر لحقوق الإنسان بشكل عام، كأن التضامن مع حريّة التعبير هو الأسهل والأكثر أماناً من غيره. أتخيّل الآن أن ناجي سيضحك من بعض المتضامنين معه بينما ما زالوا يبررون مشاهد القتل وسجن المعارضين السياسيين وتجاوزات الشرطة وينفون وجود حالات اختفاء قسريّ في عهد السيسي.

شروط التضامن مع حريّة التعبير

هناك تضامن كبير مع حريّة أحمد ناجي في الكتابة، والخيال، واستخدام اللّغة. هناك على الأقل جملة يلتف حولها كثيرون تقول: “لا يجب أن يذهب الكلام للمحاكم”. أنا لا أكتب هذه المقالة من أجل تأكيد هذه البديهة، لم يكن ناجي ليفعل ذلك لو كان مكاني، هكذا أعرفه وأشعر بحزن غامر لأنه في السجن بينما أنا أكتب.
في نفس الوقت، قرأنا بعض الآراء -في سياق الحكم على الكاتب بالسجن-  ويجب أن نقف أمامها، دعني أُلخصها لك في النقاط التالية: تكتل المثقفين حول قضية كهذه مدعاة للسخريّة حيث أنهم معزولون وبلا تأثير. رواية “استخدام الحياة” ليست جيدة وخالية من “الإبداع” الذي يستحق التضامن. أخبار الأدب التي نشرت الفصل سبب المحاكمة تصدر بأموال دافعي الضرائب ولم تحترم الميثاق اللغوي أو الأخلاقي للمجتمع وهي تُعبّر فقط عن آراء محرريها. تحتوي الرواية على “بذاءة” والبذاءة أيضاً نوع من العنف الذي لا يستطيع إقامة حوار مع المجتمع. بالطبع، قوبلت هذه الآراء برفض وسخرية من بعض المتضامنين مع ناجي وأنا منهم.
هذا التضامن اللافت وهذه الآراء التي تشكك في أسبابه وجدواه ودلالته تطرح بعض الأسئلة: هل من شروط التضامن أن يكون صاحب الحق له تأثير على المجتمع؟ هل هناك شروط للتضامن مع قضيّة محدّدة تخصّ حريّة التعبير؟ هل يُشترط في الدفاع عن حريّة أحد أن نتفق مع ما يقوله، مع كيفيّة قوله؟ هل يجب أن ننادي بالتخلص من أي هامش تسمح به مؤسسات الدولة الثقافيّة لتناسب تصورنا عن أخلاق دافع الضرائب؟ أليس أحمد ناجي وبعض قرائه من دافعي الضرائب أيضاً؟ ما هو كنه هذا المجتمع الذي تنجح رواية في إقامة حوار معه أو تفشل بسبب بذاءتها، وكيف تعلّم الكاتب وهو أحد أفراد هذا المجتمع النقيّ - البذاءة؟

الجماعة الثقافيّة ليست جيشاً ولا يجب أن تكون

دعنا نتذكر أن الجماعة الثقافيّة ليست جيشاً، وأنه لا مجال لمطالبة أفرادها بالاتحاد خلف حرب ما. دعنا أيضاً نعترف أننا كأفراد لا تعترينا نفس الدرجة من الغضب كلما تم الاعتداء على حرية آخرين من نفس الجماعة الثقافيّة - ربما لأسباب قيميّة أو إيديولوجية أو شخصيّة - وأن هذا ليس مأزقاً أخلاقيّاً بالضرورة ما دمنا لا نبرر ولا نقبل بأي شكل من الأشكال الاعتداء على حرياتهم لهذه الأسباب.
إنني أسأل نفسي قبل الآخرين إذا كان غضبي الشديد من سجن ناجي له علاقة باهتمامي بكتابته، بانتمائي لها، بفهمي لعالمها. وإجابتي هي: نعم!
لقد فتحت مدوّنة  أحمد ناجي“بيسو” منذ بدايتها ٢٠٠٥ مع مدوّنات أخرى باباً واسعاً للغة حيّة خارج تعليبات الأنواع الأدبية والصحف الورقيّة والرقابة. إنه منذ البداية لا يقدّم نفسه ككاتب تنويريّ أو كمثقف يريد كسر تابوهات المجتمع؛ إنه في الحقيقة لا يخاطب وحشاً افتراضيّاً يسمونه المجتمع. لقد أدهشني استغراق ناجي من وقت لآخر في متابعات تناسب مزاجه وأسئلته، مثل مقالاته عن المهرجانات، أو السعوديّة، أو القاهرة، ودراسته الهامة عن الجرافيتي “يحيا الفن الزائل” في ٢٠١١.
بالنسبة لي، يمثل أحمد ناجي مع نائل الطوخي ومحمد ربيع وأحمد شافعي وآخرين من كُتّاب الأجيال الأحدث أهم ما يحدث في الكتابة المصريّة الآن. أُضيف إلى هذا التحيّز للكتابة، الامتنان لوجود مثل هؤلاء الأشخاص حولنا، بحواراتهم ولغتهم وطزاجتهم ونديّتهم والاقتراحات التي يقدمونها لنا كقراء أو كمهتمين بالكتابة. الأكثر من ذلك، أنهم ربما يمثلون الجيل الأول الذي لديه هذه الحرية في اللعب الحقيقيّ باللغة والتخييل السرديّ دون رغبة في صدم أحد أو في بطولة طليعيّة، دون خوف أو قلق من صورة المثقف التي نشأنا تحت وطأتها وفقدنا الكثير من الوقت والطاقة في رفضها. نعم يجب أن نرفض أي اعتداء على حريّة التعبير، ولكن يجب أن نتصالح مع حقيقة أن هذا الغضب يستمد طاقة أكبر عندما يتم الاعتداء على ما نستمتع به وندعمه ونظن أنه يخصّنا.

صدمة القارئ وصدمة المجتمع

إذا كان لدى نص ما قدرة على الصدم، فإنه لا يصدم إلا قارئه. إنه قارئ فرد يجلس على الحافة بين مجتمع لا يقرأ وبين النصّ الذي أمامه. يشعر القارئ بالصدمة كنتاج للعلاقات الدلاليّة في النصّ وليس داخل المجتمع. قد يسبق المجتمع في لغته ما يمكن أن يُكتب. أنت تسمع كلمة “كُس” كل يوم في شوارع القاهرة ومع ذلك تظل صادمة عندما تقرأها في “استخدام الحياة”. لماذا؟ يقول ميشيل ريفاتير الذي فكر في هذا الأمر لأسباب أخرى إن الصدمة التي تسببها العلاقات النصيّة ليست نتاج كسر العادات والتقاليد المجتمعيّة ولا محاكاتها، إنها قد تأتي من التقليد الساخر، من توسيع الدلالة أو تضخيمها، من صناعة خلل داخل السرد يجعل أكثر المفردات عاديّة تشبه النتوءات وتورط القارئ في لعبة التبديل والإحلال. التبديل اللغوي هو لعبة الكاتب ومادته.
ما يسميه ريفاتير بـ “الفضيحة اللغويّة” يكون له صدم مستمر حتى في أكثر المجتمعات تحرراً، ذلك أنها نتاج النصّ وليس نتاج الذوق العام. دليل ريفاتير على ذلك بديهيّ للغاية، لو كانت الفضيحة اللغويّة في نص ما هي نتاج اختلافها عن أخلاق المجتمع، لفقد هذا النصّ قدرته على الصدم، بصمته، بمجرد تغيّر هذه الأخلاق، وهذا ما لم يحدث مع مئات النصوص من “نشيد الإنشاد” وحتى “أناشيد مالدورور" للوتريامون. هذا يجعلني أفكر أن هؤلاء الذين يظنون أن الفضيحة اللغويّة بذاءة، أو أن الصدم هو نتاج مخالفة عادات المجتمع أو محاكاتها، هم نفسهم الذين يصدقون أن على المثقف أن يحافظ على صورته القديمة للأبد، أو أنه يسعى لحوار مع مجتمع مفترض ليس موجوداً إلا في أذهانهم.
أصدق القارئ الذي تسارعت دقات قلبه عندما قرأ الفصل الخامس من “استخدام الحياة” في أخبار الأدب، بل ويمكنني أن أحكي له كيف حدث لي ذلك عندما قرأت “تلك الرائحة” وأنا طالبة في الثانوي، وكيف شعرتُ بنفس الصدمة وأنا أقرأ جورج باتاي بعد ذلك بسنوات. الصدم أحد ملامح القراءة المُنتجة. تبدأ الكارثة عندما يظن هذا القارئ الفرد أن ما يخدشه يخدش أخلاق المجتمع الذي لم يقرأ ولم يكن ينوي أن يقرأ الرواية، ويقوم بتنصيب نفسه ممثلاً لهذا المجتمع فيرفع دعوى قضائيّة، ثم يقوم القاضي بقراءة الرواية نيابة عن المجتمع فيقرر أن يعاقب كاتبها. بمعنى آخر، لا توجد مشكلة في تصوّر ضابط بوليس ما، كمواطن، عن طول الشعْر المناسب للرجولة الحقيقية، ولكن تحدث الكارثة عندما يعاقب مواطنين مثله مستخدماً سلطته وغياب القانون في ذلك. لسنا في حوار مع رافع الدعوة ضد ناجي ولا القاضي الذي يحمى المجتمع منه ولا ضباط البوليس. نحن في حوار شئنا أم أبينا مع من تشغلهم الكتابة والقراءة ثم يتحدثون عن وجود شروط للتضامن مع الحريّات.

نُشرت هذه المقالة ضمن حملة مشتركة بين مواقع "مدى مصر"، "زائد 18"، "قل" و"زحمة" للتضامن مع الكاتب أحمد ناجي. مارس ٢٠١٦.

Tuesday, 8 December 2015

سنيّة صالح: يخرج واحدُنا من جوف الآخر




لم أجد سنيّة صالح في القاهرة؛ بدأت رحلة البحث قبل سفري إلى مصر هذا الصيف، حاولت مكتبة «تنمية» ومكتبة «الكتب خان» الحصول على نسخة من أعمالها الكاملة الصادرة عن «دار المدى» من أجلي ولم تنجحا في ذلك. بعد وصولي، ذهبتُ إلى «دار الشروق» حيث قسم الشعر مختبئ تحت السلم الداخليّ للدار، ويقتصر على شعر العاميّة المصريّة الأكثر مبيعاً
الشعر أفضل حالاً في مكتبة «مدبولي»؛ ستجد محمود درويش ومحمد الماغوط وأدونيس مع الأبنودي وأحمد فؤاد نجم مرئيين في الدور الأول. قال لي البائع الخبير الذي أعرفه منذ كان شاباً في التسعينيّات: «مين هي سنيّة صالح؟»، وأخذني لأبحث بنفسي في متاهة الدور الثاني. وقع في يدي بالصدفة أكثر من كتاب كنتُ يئستُ من العثور عليه. هناك الكثير من الشعراء التموزيين والستينيين وبعض شعراء السبعينيّات، بل من الدراسات الأدبية الثقيلة التي قامت على أعمالهم فوق طاولة في منتصف إحدى الغرف. لا أثر لسنيّة صالح.
وقفتُ أنظف يدي وملابسي من الغبار بالمناديل المبللة وأنا أتخيّل أن هذه الطاولة المزدحمة بالكتب والتراب مائدة عشاء. ميّزت محمد الماغوط بجسده الضخم، الشاعر البدويّ الذي لا يحب أن يقرأ الفلسفة ويكتب للعاديين والفقراء - كما يحب أن يرى نفسه. الحائط خلفه مليء بالصور التي رسمها فنانون لوجهه. في مواجهته الشاعر الفيلسوف بذاته، أدونيس، محطّم العادي والمألوف ومخرّب اللغة القرشيّة - كما يحب أن يرى نفسه، يمسك بأناقة شوكته وسكينته في احترام واضح لآداب المائدة بينما الناقدة خالدة سعيد تجلس في وقار بجانبه. كان هناك آخرون أقلّ نجوميّة، كم أحب أن أصفهم لولا أن الغرفة ضيقة وحارة وخانقة. بجانب الباب الذي يجب أن يكون قريباً من المطبخ، كانت تجلس سنيّة صالح، لا أعرف كيف كانت تحب أن ترى نفسها، ليس لها صورة عندي لأعرضها، ما أتخيّله من كل ما قرأته عنها لا يزيد على أنها شاعرة كبيرة، ضحيّة، كانت تستحق الكثير من القراء والنقد؛ لكن الأكثر شيوعاً أنها مثلاً الزوجة المتفانية المخلصة للأوّل، وأنها أخت لخالدة سعيد، وأنها أم لبنتين ربما تنامان في الغرفة المجاورة. أستطيع من وقفتي هذه أن أرى يديها فأتذكر ما كتبه الماغوط مرة عنها «حكّت بأظافرها الجميلة الصافية قشرة التابوت وبريق المرآة». هو لم يكتب بعد ذلك عن أظافر امرأة أنهكتها الوظيفة المكتبيّة، وتنظيم حياة الزوج وإعطاء الأولوية لشهرته، بل وإعداد هذا العشاء. إنهم يتحدثون في موضوع هام، إنها تقضم أظافرها في صمت متمنية أن تمرّ الزيارة على خير، ألّا تبكي في آخر الليل معركة بين هذه الذوات الكبرى أو فشلها في أن تكون حمامة للسلام الاجتماعيّ.
عندما أتخيّل صوت سنيّة صالح الذي لم أسمعه قَطّ، أنصتُ إلى عديد خافت ومكتوم يتسرّب إليّ من وسط ضجيج يضم ثوريين بهتافاتهم الجهوريّة، محاربين متحمسين للانتصار، أو مكسورين من الهزيمة، غاضبين يصرخون ضد الدولة والديكتاتور والمجتمع واللغة المجدورة، حالمين يريدون تغيير الواقع وتفجير مؤسساته ويؤسسون في نفس اللحظة لعالم يُشبه ما يطمحون إلى تغييره. صوت سنيّة صالح لا يحتلّ أُذن من يُنصت إليه لأنه يُمثل مدرسة شعريّة لها آباء وفيها أُصلاء ومقلدون، ولا لأنه محظوظ بالصمت الذي حوله، بل لأنه صوت فرديّ ومتفرّد وسط مظاهرات شعريّة، يستطيع أن ينجو بنبرته الخاصّة ويقتحمك رغم أنه مُحاط بالأنبياء والأبطال والشهداء والزعماء.
لم يصلني صوت سنيّة صالح في الوقت الذي كنتُ في أشدّ الحاجة إليه، كان يجب أن أقرأها في سنوات التكوين الأولى. عندما كنتُ أتساءل لماذا لا توجد شاعرة عربيّة حديثة أنتمي إليها. لم أسمع بها عندما كنتُ أُفكر ـ ولا أجرؤ على قول ـ إن نازك الملائكة وفدوى طوقان وسلمى الجيوسي على سبيل المثال شاعرات مهمّات؛ تعود إليْهن لفهم شيء ما عن تطور القصيدة العربيّة، عن إسهام المرأة العربيّة فيها، لمعرفة السقف المنخفض الذي لم تستطع الشاعرة العربيّة أن تزيحه أو قررت بإرادتها أن تستظلّ به. ولكن ليس بينهنّ من تذهب لتبحث عن قصائدها لأنك في حاجة إليها. إنهن شاعرات يُقرأن في المكتب، تستحضرهنّ في الفصل الدراسيّ، دائماً في الظهيرة حيث يكون الأرق بعيداً ومختبئاً في غرفتك إلى أن يحلّ الليل. لم يخبرني أحد أن هناك مَن كتبت في بداياتها قصيدة «جسد السماء» التي فازت بـ«جائزة النهار لأفضل قصيدة نثر» في 1961 حيث تقول: «وها أنا أتدحرجُ كالحصى إلى القاع/ فليكن الليل آخر المطاف».
ما يشغلني في صوت سنيّة صالح ليس فقط فرادته، بل أيضاً، إمكاناته المُهدرة، تلك المناطق المجهولة التي كان ممكناً في حالتها - رغم كونها كاتبة عربيّة بدأتْ في ستينيّات القرن العشرين، ورغم لحظتها التاريخيّة المليئة بأنبياء الشعر - أن تفتحها ولم يحدث. إنني لا أقترح عليها تصوراتي هنا، ليس عندي أيّة اقتراحات على شاعراتنا الأخريات على أيّ حال؛ ولكن هناك ما يستفزني عند قراءة مجموعاتها الشعريّة الأربعة معاً، شعور وكأن هناك كنزاً قد بُدِّد الكثير منه في عُطلات الكتابة ومنعطفات الحياة، بل وعدم ثقة يجعل هيمنة الشعريّات المجاورة لها تغريها على أرضيّتها الجاهزة أحياناً.
يبدو لي أن قصائدها الأخيرة في «ذكر الورد» (1988) هي التطوير الممكن لقصائدها في مجموعتها الأولى «الزمان الضيق» (1964)؛ أقصد عمق الصوت ووضوحه ومدى حفره في الفجيعة الإنسانية التي شغلته طوال رحلته. في «الزمان الضيّق»، تحتلّك الصور لا الأفكار؛ تشم رائحة احتراق، لا تبهرك نار البعث ولا تقابل الفينيقيين في الصفحات، يخبرك صوت القصائد ببساطة: «أنا أسير/ بلا ليل/ وطني ورائي».
في مجموعتيها الثانية والثالثة، «حبر الإعدام» (1970) و«قصائد» (1980)، يمكنك أن تدرك الصوت نفسه وهو يتحمّل بخبرات جديدة، مثل الأمومة وارتباك الحب وهزائمه وخياناته، حيث يوجد ليل طويل في البيوت المهجورة ومطر منفيّ عن سمائه وفصول عظيمة لصيد الأعشاب وأخرى لحرقها وموت ينتظر على الأبواب وضحيّة تقتفي أثره. تجد في المجموعتين بعضاً من أجمل قصائد الشعر العربيّ الحديث من حيث توحّش الخيال وشفافية اللغة جنباً إلى جنب مع قصائد متعثرة في لغتها ومشاع في صورها؛ على سبيل المثال، تبدأ مجموعتها الثالثة بقصيدة «شام، أطلقي سراح الليل». يُدهشنا صوت أم لا يوجد مثله في القصيدة العربيّة حتى اليوم، حيث يكون على الأم أن تلد نفسها أيضاً: «أيتها اللؤلؤة/ نمتِ في جوفي عصوراً/ استمعتِ إلى ضجيج الأحشاء/ وهدير الدّماء/ حجبتُك طويلاً… طويلاً/ ريثما يُنهي التاريخ حزنه/ ريثما يُنهي المحاربون العظماء حروبَهم/ الجلادون جَلْدَ ضحاياهم/ ريثما يأتي عصرٌ من نور/ فيخرج واحدُنا من جوفِ الآخر
تقرأ في نفس المجموعة الشعريّة قصائد مثل «الحظيرة»، و«خريف الحريّة»، و«الفجر»، «مخصّصات النّسر الميّت»، و «جرذان التاريخ». إنها قصائد تجعلك تتساءل ما الذي أربك أو شتّت أو غيّب الصوت الذي تحبه؟ إنه ليس صوتاً مدعياً ولا مزيفاً مع ذلك، كأنه يشارك أحياناً في مظاهرة جماعيّة حتى يتم الانتباه إليه، أو لمجرد أن يتخلّص من وحدته التي تشبه «وحدة امرئ على أبواب الإعدام». ربما كانت سنيّة صالح نفسها تعي ذلك؛ أليست هي من كتبت: «فأين الهواء العظيم ليحمل الصوت/ المتألّم؟».
لقد صرحتْ صالح قبل مجموعتها الأخيرة «ذكر الورد» بسنوات: «ليس لي أي طموح من أي نوع كان. أنا أعجز من أن أغيّر العالم أو أجمّله أو أهدمه أو أبنيه، كما يقول بعض الشعراء، ماذا يؤثر في العالم الكلام في الحلم؟ […] إنما أحتفظ لنفسي بحرية الحلم والثرثرة». أظن أن «ذكر الورْد» كان الطموح الذي سعت له صالح طوال رحلتها حتى ولو لم تصفه لنا خجلاً منها أو غموضاً منه؛ تحرّر الصوت الشعريّ من التذبذب ومن التعثّر بل ومن بعض الرقة التي وسمته أحياناً، ولم يعد يقيس ثقته في ذاته بحجم الأصوات المجاورة له. فيما قبل «ذكر الورد»، تغيب المدينة بشوارعها وعلاقاتها وضجيجها عن قصيدتها. تبدو الطبيعة بما فيها من ظلال وصراع وعنف وموت وكأنها مجال مناسب لحركة الروح أكثر من الأساطير والرموز والاستلهام التاريخيّ وغيره مما شغل حيّزاً كبيراً في قصيدة المجايلين لها. لكن في «ذكر الورْد» يحلّ الجسد محلّ الطبيعة، يحضر بتاريخه وذاكرته وعتمة رغباته وغضبه الشخصيّ الذي لم يلتفت له من قبل، كما تحضر الطبيعة التي تحرّك فيها والخطر الذي يهدده بالفناء. هناك عنفٌ وبصيرة وتدفّق لا تمسك بها إلا شاعرة كبيرة بحق. هذه هي القصائد التي أردتُ أن أكتب عنها منذ البداية ولكن ربما كان صعباً أن يحدث ذلك قبل أن أكتب ما سبق. 

نُشرت هذه المقالة في مُلحق كلمات، الأخبار اللبنانيّة. العدد ٢٦٦٦، السبت ١٥ آب ٢٠١٥



Sunday, 11 October 2015

عن الأمومة والعنف






أقول: “أنتِ لن تهزميني
لن أكون بيضةً لتشرخيها
في هرولتكِ نحو العالم.
جسر مشاة تعبرينه
 في الطريق إلى حياتِك
أنا سأدافع عن نفسي”

المقطع السابق من قصيدة للشاعرة البولنديّة أنّا سوير (١٩٠٩ - ١٩٨٤)، تتحدث فيه إلى ابنتها المولودة للتوّ. لكن القصيدة نُشرت لأول مرة في بداية السبعينيّات، أي بعد خبرة الولادة بثلاثين عامًا على الأقل - إذا أخذنا في الاعتبار سيرة حياة الشاعرة. من الصعب ألّا نتساءل كقرّاء: هل احتاجتْ سوير لكل هذه السنوات لتربي غضبًا ما تجاه مولودتها، لتعيد استرجاع أو تطوير هذا الغضب في قصيدة عنوانها “أمومة”، حيث تصل المولودة لتهدّد حياة الأم ووجودها. عُمق ما أمسكتْ به سوير ليس في تعميم الصراع بين الأم ومولودها -  إنه ليس صراع ملكيّة ولا جندر ولا أجيال - بل في ربطه بالولادة كعملية بيولوجيّة يشترك فيها كائن عاش وتكوّن وقام باختيارات ما تخص وجوده قبل لحظة الولادة، وهذا الصغير الدّمية الذي خرج للحياة من أحشاء الكائن الأول لتوّه.

يخرج هذا الصراع بين الأم ومولودها على الأرشيف الإنسانيّ العام حيث الأمومة عادة عطاء، تماهٍ بين ذاتيْن، حب لامحدود وغير مشروط. كأنّ قصيدة سوير تجعلنا نفكر في أمومتيْن: أمومة المتن - الذي تكوّن عبر الخطابات الدينية والفلسفات والأخلاق والقيم الاجتماعية المقبولة - حيث يُنظر إلى الأمومة كفطرة إنسانيّة محميّة بشكلٍ طبيعيّ من الصراعات والتوتر. وأمومة في الهامش قد تجد شظاياها السرديّة في بعض كتب الطب والنصوص الأدبيّة وقصص الجرائم الأسريّة، حيث هناك أصوات متفرقة تحاول التعبير عبر المرض النفسيّ أو الكتابة أو الجريمة عن الرعب والصراع والتوتر داخل أمومتها. ما يشغلني هنا ليس كيف استقرّت ملامح محددة للأمومة داخل المتن العام، ولكن كيف نُنصت إلى ما يخرج عليه ويعارضه. كيف يمكن أن ندرك أن الأمومة الموسومة بالإيثار والتضحية تنطوي أيضًا على الأنانيّة وعلى شعور عميق بالذنب. كيف يمكن أن نراها في بعض أوجهها صراع وجود، توترًا بين ذات وآخر، وخبرة اتصال وانفصال تتم في أكثر من عتبة مثل الولادة، والفطام، والموت. 

مثاليّة الأمومة في المتن الثقافي العام تسبب مزيدًا من الشعور بالذنب عند هؤلاء الذين يشكّون في كنه هذه المثاليّة داخل خبرتهم الشخصيّة. إنها تُقابل التعبير عن كل خبرة مختلفة بإدانة أخلاقيّة واجتماعيّة، ربما لهذا هناك ندرة في سرد خبرات الأمومة خارج المتن المتفق عليه. ربما لهذا أيضًا احتاجت سوير إلى عقود لتتحرر فيها من قوْل ما هو متوقع منها، وهو ما لم يكن ليحدث في كل الأحوال بدون جهود شتى وسّعت التساؤلات النسويّة عن كل ما تم تعميمه وتنميطه في علاقة المرأة بجسدها وبالعالم.

شرخ الأمومة يبدأ من الداخل

ترفض الأم أن تكون بيضة يشرخها المولود في طريقه لحياته. يكمن هنا رعب التهديد وجديّته؛ لحظة ولادة شخص جديد تتطلب موت الكائنات الأخرى، موت السابق شرطٌ لا غنى عنه لكي يحصل الجديد على مجال لحياته كما يرى جورج باتاي. كأنّ ما يراه  باتاي الجانب الساحر في مأساة الحياة هو نفسه ما تراه سوير تهديدًا بالفناء، الجانب المأساوي في أكثر لحظات الحياة سحرًا. في الحالتيْن  يبدأ شرخ الأمومة من الداخل. 

في كتابه “الجين الأناني”، يصف ريتشارد داوكنز الحروب اللانهائية التي على الجين أن ينتصر فيها من أجل الحفاظ على النوع. البقاء ليس للأصلح فقط بل للأكثر أنانيّة وقدرة على كسب معركة االوجود ضد الجينات الأخرى.لا توجد تضحية غير مشروطة؛ إنكار الذات عند داوكنز  هو طريقة للحفاظ على الجينات، الاستثمار في الجين مرهون بإثبات قدرته على الاستمرار وحده بعد ذلك. يأخذ الجنين نصف جيناته من الأم، ويعتمد عليها في كل ما يحتاج ليعيش، حتى لو كان ما يحتاجه ضد مصلحتها. طريقة الجنين المبرمجة على الأنانية تُسخّر جينات الأم وتجعْلها تنكر ذاتها من أجله عبر “الحب”. إذا تخيّلنا أن رغبة امرأة في أن تكون أمًا لا تخلو من رغبتها الفرديّة في أن يكون هناك امتدادٌ لها، صورة منها، أن تترك جزءً منها في الحياة بعد موتها؛ فإن الحب والإيثار والتضحية مشاعر لا تخلو من حب الذات ومن أنانيّة الأم نفسها.

بنفس الدرجة، يمدّنا أي وصف طبيّ لعمليّة الحمل والولادة بمجازات عديدة عن التهديد، الصراع، الانتقاء، الاستثمار، والخطر؛ يدافع الرحم عن نفسه ضد الجنين الضار، يزداد جداره سُمكًا وهذا ما يؤدي إلى الحيض، إنها الوسيلة التي يختبر بها جسم الأم صلاحيّة الجنين حتى يقبل باستمراريّته. على جسد الأم أن يتأكد أن الحمْل هو استثمار جيد للمستقبل. ستتكوّن المشيمة إذا كسب الجنين معركته، لكن في نفس الوقت لابدّ من تكوّن غشاء رقيق يفصل دم الأم عن دم الجنين، الانفصال لا التماهي هو شرط النجاة لكليْهما. يحمل الحبل السرّيّ الغذاء والأكسجين من الأم لجنينها والنفايات من الجنين لأمه، ولكن خلال نقل ما هو ضروريّ من أجل الاكتمال، قد تنتقل الأمراض من الأم إلى ما تحمله. بيولوجيًّا، الجنين غريب داخل جسد أمه، كائن طفيليّ، وقد يصيبها أيضًا بعدد كبير من الأمراض عبر وجوده داخلها كما قد يتسبب في موتها قبل أو أثناء أو بعد الولادة. هذا الصراع الذي يحدث في المستوى البيولوجيّ لا يمكن أن نتوقع اختفاءه من العلاقة بين الأم وطفلها بعد الولادة. إنه الصراع الذي قد يجعل في كل تضحية من الأم تجاه طفلها شعورًا ملتبسًا بالتهديد، وفي كل ممارسة منها في حب ذاتها شعورًا عميقًا بالذنب.

أشار ابني إلى تمثال ضخم يتواجه على قاعدته تمساح وسمكة قرش ثم سأل:
 إذا تعارك التمساح مع سمكة القرش، من الذي سينتصر؟
 لا أعرف، مَن سينتصر في رأيك؟
 الديناصور طبعًا!

إذا كان هناك صراع بين ذات الأم وذات طفلها فلن ينتصر أحدهما، سينتصر الديناصور “طبعًا”؛ إنه “الذنب”. يبدو الشعور بالذنب وكأنه الشعور الذي يوحّد الأمهات على اختلافهن.  إنه يكمن في المسافة التي تقع بين الحلم والواقع مثلما في البنوّة والحب و العمل و الصداقة، هو أيضًا نتاج المسافة بين مثالية الأمومة في المتن العام وبين إخفاقاتها في الخبرة الشخصيّة. إنه شعورٌ جوهريّ حتى أنه يصلح كتعريف لممارسات الأم في حياتها اليوميّة: ابنك وزنه أقلّ من معدّل وزن من هم في عمره، لابد أنك لا تطعمينه ما يكفي. لقد استيقظ فزعًا من كابوس لأنه لا يشعر بالأمان. أنتِ لم تحضنيه أمام باب المدرسة لأنك كنت متأخرة عن عملك. أنتِ لم تتعلمي التزحلق على الجليد ورغم أنكِ تذهبين معه وتقفين في طابور في درجة حرارة عدة عشرات تحت الصفر فلن تستطيعي مساعدته في لبس هذا الحذاء العجيب وهو في النهاية سيذهب للتزحلق وحده بينما أنتِ تجلسين في المقهى تقرأين كتابًا في انتظاره. أنت امرأة متعكّرة المزاج في الصباح ومشغولة البال في المساء. الأمهات الأخريات يستمتعن بلعب الشطرنج ويحفظن الكثير من أغاني الأطفال.

 الأم التي لا تشعر بالذنب تجاه أطفالها، هي تلك التي أتاها ملاكٌ في لحظة الولادة وشقّ صدرها، استأصل النقطة السوداء التي هي منبع الشرّ، حرّرها من هويّتها السابقة وشفاها من العدميّة أو الطموح، تمامًا، كما يحدث مع الأنبياء في عمليّة تجهيزهم للنبوّة. 

لا يرتبط الشعور بالذنب بالتقصير فقط ولا بتمزق المرأة الحديثة بين العمل والأمومة. إنه ينبثق أحيانًا من نموذج مثالي للأمومة، حيث لا نهاية لما يمكن أن تقدمه الأم لطفلها من حب وحماية واستثمار في الوقت والتعليم …إلخ.  إنه قد يأتي أيضًا من التاريخ الشخصيّ السابق على الأمومة.

 بمجرد تأكدي من الحمل الذي أردته بكامل إرادتي، لم أشعر بالفرح الذي توقعته؛ سيطر عليّ طوفان من المخاوف والرعب من أن جسدي غير صالح للقيام بهذه المهمة. كنتُ في الثانية والثلاثين، واكتشفتُ فجأة أنني لم أهتم بصحتي أبدًا، أن الجسد كان مجرد وعاء لما أظنه نفسي، آلة لا تُطالب بشيء ومع ذلك من المنتظر منها الاستمرار في الخدمة. كنت قد بدأت التدخين بشراهة قبل عشر سنوات، عشتُ نمط حياة شبه بوهيميّ حيث لا يحتاج الجسد إلى وجبات منتظمة ولا إلى ساعات محدّدة من النوم. هذا، بالإضافة إلى تاريخ من أدوية الاكتئاب والمنوِّمات والمسكِّنات وغيرها مما وصلت إليه يديّ. هذا هو تاريخ جسدي قبل الحمل، أما بمجرد حدوثه، فقد ظهرت مؤسسات شتّى تعمل ليل نهار على تنويري بكل المخاطر الممكنة التي قد يسببها هذا التاريخ الشخصيّ للجنين. الشعور بالذنب كان أسبق في أمومتي من كل المشاعر الأخرى.

كلمتُ أبي في صباح أحد أيام الشهر الثالث من الحمل، سألته إذا كنتُ قد أُصِبتُ وأنا طفلة بالحصبة الألمانيّة. قال لي: أنتِ لم تُصابي بالحصبة التي نعرفها ولكن ما هي الحصبة الألمانيّة؟ لم أكن أعرف في الحقيقة إذا كنا نتكلم عن حصبتيْن مختلفتيْن. كل ما حدث أنني قرأت في الليلة السابقة عن مخاطر إصابة الأم بالحصبة الألمانيّة، وكيف أن العدوى يُمكن أن نتنقل إلى الجنين وتؤدى إلى ولادة طفل أبكم أو أعمى أو بتشوّهات في القلب والجهاز العصبىّ. لم يخطر ببالي أني سأختلف مع أبي على المصطلح الطبيّ. سألته إذا كان من الممكن أن يحصل على تقرير من الوحدة الصحيّة التي نتبعها بكل التطعيمات التي حصلتُ عليها كطفلة. ردّ أبي ببساطة أن الوِحدة التي كنا نتبعها حتى نهاية السبعينيّات تم هدمها وأنه رأى بأم عينيه كيف تم حرق كل الملفّات التي كانت بها قبل الانتقال لمبنى آخر.

مع وضد المؤسسات 

ربما أنني فكرتُ أن عدم قراءة كل هذه المعلومات عن الحصبة الألمانيّة أكثر رحمة من معرفتها. أن المعرفة الدقيقة بابٌ للرعب والكوابيس، بينما المؤسسة الوحيدة التي كان يمكن أن تطمئني، اختفت. جسد بلا تاريخ طبيّ موثق يواجه ثورة الطب الحديث التي تُسائل وتستشرف مستقبله جزئيًّا من تاريخ أمراضه وتطعيماته. 

لا تستطيع المرأة الحديثة أن تنعم بالسكينة وهي محاصرة بمعرفة ما يحدث في جسدها الحامل يومًا بيوم؛ الطبيبة، منشورات مكتب الصحة، كتب الإرشادات التي تقول لها ماذا تأكلين وكيف يجب أن تشعري، وما هي معدّلات زيادة الوزن التي ستمرين بها في كل مرحلة، تقارير طبيّة تصف لها ما تشعر به من غثيان وأحلام غريبة في الشهور الأولى، أو آلام الظهر وازدياد مرات التبوّل في الشهور الأخيرة. الأكثر من ذلك؛ جبل من الكتب المطبوعة والمواقع الطبيّة المتخصصة على الانترنت تحذّر من الكوارث التي من الممكن أن تمر بها هي ومن في بطنها؛ من الإجهاض إلى الولادة المبكرة، من تسمّم الحمل إلى تشوّهات الجنين، من جدري الماء إلى احتمالات إنجاب طفل معوق، مشوّه، مُصاب بعيوب خلقيّة. 

هل تقف مؤسسات الطب الحديثة بين الأم وجنينها؟ هل قصدتُ من القصة السابقة أن معرفة مخاطر الحمل تسبب الكثير من التوتر لا البهجة التي قد تأتي من الجهل بهذه المخاطر؟ هناك كتابات مهمة تنتقد دور مؤسسات الطب والطفولة والأمومة في الغرب، لكني في الحقيقة لا أستطيع أن أتبنى هذا  المكان في“نقد” هذه المؤسسات، دون الاعتراف بأن هذا التبني في حالتي ستنقصه الأصالة. طبقًا لمنظمة الصحة العالميّة، هناك ما بين ٢٨٩٠٠٠ و ٣٤٣٠٠٠ امرأة تموت سنويًّا خلال تعقيدات الحمل والولادة وأن ٩٩٪ من هذا العدد يموت فيما يُسمى بالعالم الثالث. أنا مررتُ بتجربة الحمل والولادة في العالم الأول وتمتعتُ بآخر إنجازاته الطبيّة، ولكنني في الأصل أنتمي لما يُسمى بالعالم الثالث. موقفي من مؤسسات الطب والطفولة والأمومة شائك ولصيق بخبرتي في العالميْن. عرفتُ في طفولتي نساء مُتن أثناء الولادة، يمكنني أن أحكي قصصًا كثيرة عن ذلك، ولكن لماذا نذهب بعيدًا، يكفي أن أقول أن أمي نفسها ماتت في سن السابعة والعشرين بعد عدة ساعات من ولادة طفل ميّت. أنه لم يكن في متناول يدها كتب لتقرأها فتعرف أن سكون الجنين لعدة أيام في الشهر التاسع علامة خطر، أن المستشفى التي ذهبت إليها لم تكن قادرة على إنقاذها. أمي التي ماتت في سبعينيّات القرن العشرين، مثال نموذجيّ لكثير من نساء العالم الثالث إلى اليوم، نساء يلدْن - للحظ السئ - في لحظة يتعرّض فيها الطب التقليديّ والتبادل الشفوي للخبرات لانقطاع واضطراب بسبب الحداثة، بينما لا تتوفّر لهنّ مؤسسات طبيّة تستطيع أن تقوم بهذا الدور بسبب تعثّر نفس الحداثة.

ولدتُ ابني الأول في كندا، بعيدًا عن الأهل وفي شبه عزلة حيث كنتُ قد وصلت إليها منذ شهور فقط وليس لي فيها أصدقاء بعد، لكن كانت هناك الرعاية الكاملة من المؤسسات الطبيّة. أثناء زيارة روتينية للطبيبة، قالت لي بجديّة أنها تشتبه في إصابتي باكتئاب ما بعد الولادة. أعطتني كتيبًا عن المرض وأرسلتني إلى جروب ثيرابي يضم خمس أمهات أو مريضات غيري ويواجهن صعوبات مختلفة. على مدى ستة أشهر كنا نجتمع مرّة أسبوعيًّا مع طبيب نفسيّ ومتخصّصة اجتماعية. كان يُطلب منّا في كل مقابلة أن نقوم بتدريب محدّد يُسمّى “واجب”؛ مثل أن نحكي عن أكثر لحظة رعب مرّت كلٌّ منا بها في الأسبوع السابق، عن أي رغبة في إيذاء الذات أو الطفل، عن الأحلام والكوابيس وعدد مرات البكاء المفاجئ. كلّهن كنديّات وُلدن وعشن في هذه المدينة ولديهن دعم أسريّ بشكل أو بآخر ما عدا أنا وطبيبة إيرانيّة لم تستطع بعد أن تحصل على شهادة ممارسة تخصّصها في كندا.
 إحدانا كانت تكره أمها للغاية أو هكذا قالت: “أنا أكره أمي وأحتقرها أكثر من أي شخص في العالم، أنا يقتلني الرعب أن تكون علاقتي بطفلتي مثل علاقة أمي بي”. واحدة منّا كانت تُعاني من الأرق، تراقب ابنها طوال نومه حتى توقظه إذا توقف فجأة عن التنفّس. حكت لنا الإيرانيّة أنها ولدت ابنها ولادة طبيعيّة في المستشفى، أن كل شيء مرّ على ما يرام ما عدا أنها فشلت لأسبوع كامل في إرضاعه رضاعة طبيعيّة: “تحجّر اللبن في صدري،  ابني عنده عيب خلقيّ في شفته السفلى يمنعه من استدرار اللبن. جرّب الأطباء معي كل شيء ولم أنجح. كلّمت جدّتي في أصفهان وحكيت لها ما يحدث لي. قالت أحضري مشطًا أسنانه ضيقة، ضعيه في ماء دافئ وبعد تجفيفه دلّكي صدرك عدة مرات كل ساعتين، قالت لي أيضًا ضعي الطفل تحت إبطك بحيث تكون قدميْه خلفك واسندي رأسه بيدك كأنك ترقصين معه واقفة وهو سيرضع، ونجحتُ في إرضاعه في أقل من يوم”. لا شك أننا جميعًا انبهرْنا من عبقريّة النصيحة التقليديّة ونجاحها، لكن الطبيبة الإيرانيّة بدت تعيسة للغاية. بدا لي وكأنها غير قادرة على الاستمتاع بهذه التجربة لأن أمومتها حدثت في غير مكانها الأصليّ، أوأن فرحتها بها مؤجلة حتى تعود إليه. انتبهتُ إلى أنه بصرف النظر عن فاعليّة الجروب ثيرابي والمؤسسة التي تقف خلفنا، فأنا وهي لا نشعر بالأمان لأننا دخلنا إلى التجربة ونحن بعيدتان عن الأهل ولأن هناك مرجعيّة ما نفتقدها في الغربة.


مرجعيّة الأمومة
يبدو أن التفكير بالأمومة يستدعي النظر في نفس اللحظة إلى اتجاهيْن مختلفيْن؛ اتجاه الماضي عندما كنتِ ابنة لأم، واتجاه المستقبل عندما أصبحت أمًّا لطفل. لا أعرف بأي طريقة تشكُّل البنوّة أمومتنا لكن في مقدوري أن أتخيّل استحالة تحييدها أو تفاديها.هل يمكن أن يكون ذلك في حد ذاته سببًا غير مرئيّ لتوتّر أمومتنا؟ إذا كانت أمكِ بالغة الحنان فربما تريدين أن تكوني مثلها وربما تشعرين بالذنب لأنك لا تستطيعين ذلك. إذا كنتِ مشروع أمك الأول الذي استثمرتْ فيه كل ما تملك لتكوني كما تريد فقد تكرري نفس الاستثمار مع طفلك، أو قد تراقبي نفسك حتى لا تعذبيه - أنت التي تعذبتِ لتتحرري من طموحات أمك. سواء كانت أمك مسالمة أو عنيفة، دافئة أو  باردة، عاقلة أو مجنونة، فلابد أن هناك مرجعيّة لكيفيّة الأمومة التي تحلمين بها. لكن ماذا لو كانت أمك قد ماتت قبل أن تكوّني ذاكرة عن علاقتها بك، ماذا عن غياب الأم أو اختفائها كمرجعيّة شخصيّة يمكنك أن تتبنيها أو تتعاركي معها عندما تصبحين أمًا؟ وماذا عن تجربة الأمومة في الغربة، حيث تغيبين أنتِ عن “وطنك” الأم؟ هل هذا يجعلكِ أكثر حريّة أم أكثر ضياعًا في ممارسة دورك كأُم؟ 

قد تكون حوّاء هي المرأة الوحيدة التي مرّتْ بخبرة الأمومة بدون أي ذاكرة شخصيّة أو جماعيّة عن كونها بنتًا لأم، بدون مرجعيّة تستضئ بها. كيف ولدتْ حوّاء مولودها الأوّل إذن؟ كيف تصرّفت مع الغثيان خلال الشهور الأولى، وهل أحبّت مولودها حين خرج منها، ومن الذي قطع الحبل السرّي بينه وبينها وبأي آلة، هل كان هناك ثدييات لتراقبها وتقلّدها أم أن هذا النوع من المعرفة يأتي بالفطرة؟ هل أرادت حوّاء أن تكون أمًّا أم لا، ثم كيف لها أن تعرف إذا كانت هي نفسها لم تولد من رحم أم ولم يكن في الدنيا أنثى أخرى قبلها! سمعنا أن حواء وآدم ارتكبا معصية، وأنهما طُردا من جنة عدن. عوقِب آدم بأن يشقى في الأرض، وهو عقاب قد نرى من موقعنا في العالم الحديث أنه ليس خاصًا بالرجل، بل بالبشر جميعًا رجالاً ونساءاً. لكن عقاب حواء يخصها وحدها ولا يشاركها فيه رجلٌ وهو آلام الولادة  “تكثيرًا أُكثر أتعاب حبلك، بالوجع تلِدين أولادًا، وإلى رجُلك يكون اشتياقك، وهو يسودُ عليكِ" سفر التكوين ٣: ١٦]. 

من الصعب تخيّل الولادة الأولى على الأرض، بدون خبرات سابقة وبدون مؤسسات. من الصعب تخيّل النساء اللواتي ولَدن في الصحراء والحقول وغرف الخبيز  وأطراف المدن أو فقدْن حياتهن قبل اكتشاف التخدير أو المضادات الحيويّة. ولكن يظل من الصعب أيضًا أن تلدي وأن تكوني أمًّا، اليوم، ومع كل الامتيازات الطبقيّة والطبيّة الممكنة. الولادة فعلٌ فرديٌّ، بغض النظر عن الأطباء والمساعدين ودعم الزوج والمحاليل والمسكنات. أنت وحدكِ عليكِ أن تلدي وأن تتحرري مما بداخلك لأن الألم أصبح لا يُحتمل، لأن حياة المولود أصبحت مرهونة بالانفصال عنه ولأن وجودكِ أصبح موقوفًا على هذا الانفصال. 
ستبدئين بعد الولادة رحلة مع كائن من المفروض أنه جزءٌ منكِ ولكنه أحيانًا أيضًا يبدو لكِ غريبًا. مع كل خطوة في هذه الرحلة سيواجهك سؤال جديدكأن عليك اختراع أمومتك من البداية، كأنها لم تحدث لأحدٍ قبلك، كأنها اختبار لا نهائيّ لوجودك الشخصيّ ذاته، لعلاقتك بجسدك أولًا ثم لعلاقاتك بكل ما كنتِ تظنين أنه أنتِ ثانيًا. 

إذا كنتِ تأملين أن الجُهد النسوي في القرن العشرين سيستمع إلى تجربتك فربما سيصيبك الإحباط؛ فالكثير من النظريات النسويّة في معارك من أجل حقوق المرأة، المساواة في العمل وأمام القانون وفي الفضاء العام، ومن أجل ذلك عليها أن تقوم بتعميم فكرة المرأة، بالبرهنة على موضوعيّتها كمجموعة، كقُوى في المجتمع، كندّ لجماعة الرجل. عندما يأتي الأمر للأمومة، تظهر تناقضات النسوية الغربيّة لأنها لا تستمع إلى الخبرات الفرديّة، وإذا حدث واستمعتْ فإنها تنقدها بدعوى أنها إما تفصل بين خبرة الأمومة والمجتمع بمؤسساته، أو تفصل داخل الأمومة بين الذات والآخر، أو لأنها فشلت في كل الأحوال في سرد الخبرة الذاتية التي يمكنها أن تدعم هذا الخطاب النسوي أو ذاكستجدين أكثر الحركات النسويّة راديكاليّة تدافع عن حقوقك في أخْذ إجازة وضع بمرتب، في تقليل ساعات العمل أثناء الرضاعة، في الاعتراض على تقتير الدولة في دعم مؤسسات رعاية الأطفال أو عدم أخذ التأمين الصحيّ لاكتئاب ما بعد الولادة بجديّة. قد تفتح الحركات النسويّة ملفات مسكوتًا عنها، مثل حقوق الأم بدون زوج، أو الأم المثليّة ولكن في كل تلك الانتصارات، معركة الخطابات النسويّة في معظمها مع المؤسسات، كأن الأمومة خبرة مُغلقة على نفسها داخل جماعة النساء في معركتها مع الذكورة دون الحفر داخل هذه  الخبرة “المختلفة”  والتي يمكن أن تُغيّر وعي المرأة والرجل معًا. إلى أن تنتبه النظريّات النسويّة إلى العنف والغضب والإحباط داخل الأمومة، عليكِ أن تسردي تجربتك أو تأنسي إلى السرد الذي يساعدك على إدراك أنك لستِ وحدَكِ.

كان ابني في الرابعة من عمره عندما سألني: ما هو المكان الذي زرناه أمس؟حاولتُ أن أتذكر، ولما اكتشفت أننا لم نذهب إلا إلى الحضانة والحديقة في الأيام الماضية، فكرتُ في الأسبوع السابق: ذهبنا إلى طبيبة يوسف. نظر إليّ وقد نفذ صبره: لا، لا، أمس. ظننتُ أن سوء التفاهم لا يدور حول مكان بل حول الزمن؛ ربما أمس بالنسبة له هو الشهر الماضي مثلًا. فشلتْ محاولاتي في الوصول إلى إجابة. بعد جهدٍ، اكتشفتُ أنني كنتُ ببساطة معه في الحلم؛ أنه عندما يحلُم، وأكون معه في الحلم، فأنا فعلًا كنتُ معه ومن الطبيعي أن أتذكر ما حدث لنا هناك.

في الاستئناس بالسّرد

في رواية ج. م. كوتزي “إليزابيث كوستيلّو”، يرفض جان ابن الكاتبة الشهيرة إليزابيث كوستيلّو أن يقرأ ما تكتبه أمه، هو لن يقوم بذلك إلا عندما يصبح في الثالثة والثلاثين من عمره؛“ذلك كان ردّ فعله تجاهها، انتقامه من بابها الموصود في وجهه. لقد أنكرتْه، لذا فقد أنكرها. أو ربما أنه رفض أن يقرأها من أجل أن يحمي نفسه”. كيف أنكرتْ كوستيلّو أطفالها ولماذا؟ يقدّم لنا السرد شظايا متناثرة عن أداء كوستيلّو كأمّ؛ فعلى قدر ما يستطيع جان أن يتذكر “كانت أمه تعزل نفسها في الصباحات من أجل الكتابة. كان من المستحيل اقتحام عزلتها تحت أي ظرف من الظروف. لقد اعتاد أن يفكر في نفسه كطفل سيئ الحظ، وحيد، وغير محبوب”. نحن نرى أمومة كوستيلّو من وجهة نظر ابنها، هي لن تتحدث عن ذلك طوال الرواية، إنها تتحدث فقط عن كتابتها وبعض المواضيع الكبرى مثل الواقعيّة ومعاملة الحيوانات. يمكننا أن نتخيّلها أمًّا شابة تعاني في تقسيم وقتها بين عملها وطفليْن، أنها تشعر بالذنب أحيانًا لأنها لا تقضي الوقت الكافي معهما. يمكننا أن نتخيّل أمًّا متعكرة المزاج في ساعات الصباح وليس لديها طاقة للتعامل مع العالم فتوصد بابها في وجهه. ولكن تبدو كوستلّو أكثر تعقيدًا من ذلك، جان نفسه يتساءل عن حقيقتها التي لا يعرفها، بينما في عمق ذاته هو لا يريد أن يعرف. لو كان بمقدوره أن يتحدث لقال: “هذه المرأة التي تتعلقون بكلماتها كأنها عرّافة، هي نفس المرأة التي كانت تختبئ يومًا بعد يوم في مأواها في هامستيد، تبكي على حالها، تزحف مساء في الشوارع الضبابيّة لشراء السمك والبطاطس التي كانت تعيش عليها، تسقط في النوم بملابسها. إنها نفس المرأة التي اهتاجت كعاصفة بعد ذلك في المنزل بملبورن، شعر ها يطير في كل الاتجاهات، وهي تصرخ في أطفالها: "أنتم تقتلونني! أنتم تمزقون اللحم عن جسدي!””

أدريان ريتش ليست شخصيّة روائيّة مثل إليزابيث كوستيلّو؛ لكنها كاتبة وأم أيضًا. كتبتْ ريتش في يوميّاتها في مايو ١٩٦٥”أن تعاني مع ومن أجل وضد طفل _ أموميًّا، ذاتيًّا، عصبيًّا، أحيانا مع شعور بالعجز، وأحيانا مع وهم تعلُّم الحكمة ــــــ ولكن دائمًا، في كل مكان، في الجسد والروح، أنت مع هذا الطفل ـــــ لأن ذلك الطفل هو جزء من نفسك”.

يمكننا أن نتخيّل أن ريتش بشكل ما هي كوستيلّو في إحدى لحظاتها. فرغم أن طفلها هو جزء منها إلا أن هناك لحظة تعجز فيها عن الخروج من كونها امرأة لديها مشروعها الخاصّ الذي يسبق كونها أمًّا بخطوة، أن هويّتها تكوّنت من خلال الكتابة، مثلما تتكوّن هويّة أفراد آخرين من خلال ما يريدون أن يساهموا به في هذا العالم. أن تكوني كاتبة وأماً، هو أمر لا ينطوي في حد ذاته على أيّ تعارُض ظاهر، ولكن ريتش تتحدث في أماكن متفرقة من كتابها عن إحباطها لأنها لا تستطيع  أن تجد وقتًا لنفسها، عن نوبات الغضب والبكاء، عن طفلها الذي يرفض أن تكون آخر بالنسبة له فهو يترك ما في يده ويقفز على الآلة الكاتبة بمجرد جلوسها للعمل. أظن أنها تمنت أحيانًا من طفلها الذي هو جزءٌ منها أن ينفصل عنها بعض الوقت، أن يصدق أن من حقها أن تذهب وحيدة لمقابلة نفسها. ريتش مثل كوستيلّو تواجه هذا التجاور بين هويتها ككاتبة وهويّتها كأم:“من وقتٍ لآخر يسألني أحدهم: ‘ألم تكتبي أبدًا قصائدَ عن أطفالك؟’. لقد كتب الشعراء من جيلي قصائدَ عن أطفالهم ـــــ عن بناتهم خصوصًا. بالنسبة لي، الشعر يوجد حيث لا أكون أمًّا لأحد، حيث أوجد كنفسي”.

إنه ليس مجرد تجاور بين مكوّنين داخل هويّة الأم الكاتبة أو الكاتبة الأم، إنه تمزّق، صراع على الوقت والطاقة، عندما تنجح الكاتبة في أن تكون أمًّا ليوم ستشعر بالفشل تجاه ما لم تنجزه من قراءة أو كتابة، عندما يكون لديها يوم لنفسها ستتألم من أنانيّتها. عندما تستطيع في يوم ثالث أن تكتب بينما يجلس طفلها على ركبيتيْها، وأن تلعب معه لعبة الاستغماية بينما تفكّر في تغيير كلمة في قصيدة، لا توجد ضمانة أنها لن تشعر بالذنب أو الفشل في فِعل ذلك. أيضًا، لا توجد ضمانة أن طفلها سيقرأ ما كتبته يومًا أو أنه لن يكون غاضبًا مثل جان ابن إليزابيث كوستيلّو.  

وأنت تلدين تذكّري أنك لستِ بيْضة، سوير نفسها تعرف ذلك، قد تشعري لأيام أو ساعات، أنكِ تحت رحمة “رحم” مُحاط بأعضاء أخرى، ولكنه محاطٌ أيضًا بوجود وبتاريخ سابق للحمْل. صحيح أن الولادة هي تلك اللحظة التي ستشقكِ إلى نصفين. ولكنّ أليْس بحياة كلّ منّا كسْر ما، شرخ، كما يقول سكوت فيتزجيرالد؟ أليس هذا الشرخ هو هويّتنا التي نتحرك بها في العالم؟ الولادة هي عتبة في رحلة، إنها المجاز الذي يقوم به الجسد لكي يعي ذاته. أدريان ريتش تقصّدتها من أجل ذلك: “كنتُ أحاول أن ألدَ نفسي، وبشكلٍ ما كنتُ مصممة أن أقوم بذلك عبر الحمل والأمومة”. كأن الشاعرتيْن أنّا سوير و أدريان ريتش ـ كل بطريقتها ـ تريد أن تقول: أنا لديّ وعي بتصدّعي الذي أعيش معه من قبل الولادة، أنا هشّة، وإعطاء هذه الدّمية الحياة وانفصالها عني شرخ جديد في وعيي، أنا لم ألِد هذه الدّمية للتوّ وحسب، بل عليّ من أجلها أن ألِدَ نفسي أيضًا، ولادة شخصيّة، تجذّر شروخ ذاتي السابقة أو تساعدها على الالتئام. 


على سبيل الخاتمة: قصيدة  “مراد”

- I don’t want to die, mama.
- لن تموتَ الآن، أنت أربع سنوات فقط يا حبيبي.

- I don’t want to get old, then die, mama.
- ربما ستكون وقتها مستعدًا يا حبيبي.

- But why do we die, mama?
- ربما لأننا، أقصد... ربما لأننا أكبرُ من الحياة يا حبيبي.

-Tell God that Mourad doesn’t want to die, mama.
- ولكنني لستُ على اتصالٍٍ به يا حبيبي.



نُشِرَت هذه المقالة في العدد الثاني من مجلة مخزن، سبتمبر ٢٠١٥.
http://www.makhzin.org/issues/feminisms/maternity-and-violence